"(…) Na gradji sna i neuroticnim fantazmima zasniva se i teorija mita K. G. Junga, danas posebno omiljena medju umetnicima i predstavnicima takozvane mitoloske skole u istoriji knjizevnosti. Ovaj svakako najdarovitiji Frojdov ucenik preneo je ono sto je njegov ucitelj otkrio u individualnoj psihi na plan kolektivne psihologije. Polazeci od stanovista da je kobna graska posmatrati ljudsku psihu samo kao neku licnu stvar, kao i od cinjenice da se odredjene ideje spontano, same od sebe, javljaju svuda i u sva vremena, Jung je razvio svoju poznatu teoriju o kolektivno nesvesnom i arhetipovima. Kolektivno nesvesno je 'mocna duhovna nasledna supstanca razvoja covecanstva, ponovo rodjena u svakoj individualnoj mozdanoj strukturi' (…)" kaze on. "Arhetipovi su, pak, neka vrsta instinkata psihe. Jung ih je najpre smatrao kao 'forme ili slike kolektivne prirode koje se pojavljuju na celoj zemlji, kao konstituante mitova i istovremeno kao individualni produkti nesvesnog porekla', da bi kasnije o njima govorio kao u urodjenim datostima psihe, neispunjenim i od individue nedozivljenim formama, preko kojih istorijski, opsti covek i praiskustvo covecanstva uspostavljaju vezu sa uprafo nastalim, individualnim covekom. Kolektivno nesvesno je prepuno i najdragocenijeg sadrzaja, tipicnih likova i situacija, kao i spremnih resenja koja se u odredjenim zivotnim okolnostima spontano pojavljuju u vidu simbola, religijskih ideja i mitskih slika. Mit je samo velicanstvena projekcija tog kolektivno nesvesnog. Zato je on vecit, svuda prisutan i lako razumljiv. Religija, simboli, mitovi i rituali su od pamtiveka bili sigurni putevi da se izidje na kraj sa neuracunljivim snagama nesvesnog . (…)"⁴⁷

Ovo sto ja radim u Zlatnom Runu priblizava se donekle Jungovom tumacenju arhetipova, s tim sto ja izvodim ovo tumacenje iz cisto psiholoske sfere, bez obzira sto je ona ovde uzela svoj kolektivni oblik, i prenosim ga u ontoloske sfere.

Jedan od najpoznatijih apologeta mita i poznavalaca grcke mitologije je na neki nacin nastavljac Jungov i za mene je najinteresantniji: to je Kerenji, cijeg Dionisosa upravo citam. Srejovic ga ovako interpretira:

"…) Vera savremenog coveka da se sve moze dokuciti inteligencijom, pomocu racionalne misli, jedva da je polovina istine. I mit je oblik izrazavanja i misljenja, ali on nista ne objasnjava vec samo potvrdjuje nesto sto je bilo i sto ce biti. Mitologija 'ne odgovara na pitanje zasto, vec usled cega; ona ne pokazuje uzroke, vec ono sto su prvi bezvremenski i bezgranicni uslovi, ono sto nikad ne stari i sto nikada ne moze biti prevladano. Dogadjaji u mitologiji obrazuju osnovu sveta, posto sve pociva na njima'. (…)"⁴⁸

To je upravo ono sto i ja tvrdim, s tim sto je taj ontoloski momenat nesto vise izrazen kod Kerenjija, i zbog toga meni njegova tumacenja vise leze nego Jungova, koji je pokusao u stvari da mitove svede na kolektivnu psihologiju i to vertikalnu, naslednu kolektivnu psihologiju jednog opsteg coveka i opsteg covecanstva. Ja to priznajem ukoliko to, taj pojam, sadrzi u sebi i neke elemente ontoloskog.

Dodatna beleska: Jungovi radovi koji se odnose na mitologiju sakupljeni su u IX tomu njegovih sabranih dela na engleskom jeziku The Collected Njorks of C. G. Jung, IX tom, London, izdanje 1959. godine. Kerenjijeva dela imam u njegovom obimnom delu Dionisos.⁴⁹

Jedan interesantan izvod iz Eliotovih pesama, u prevodu Ivana Lalica, Cetiri kvarteta, Izabrane pesme, Beograd 1978. godine. Interesantno je zbog toga sto moze posluziti kao moto. Citiram u Lalicevom prevodu.⁵⁰

Ovo je zapravo jedan od mogucih mota za celo Runo, ali za VII knjigu svakako, samo treba naci engleski original.

Odnosi se na Elijadea cije glediste, zajedno sa Kerenjijevim i Jungovim, podupire ono sto ja cinim u Zlatnom Runu. Srejovic kaze:⁵¹

"(…) Ovaj veliki savremeni istoricar religije prihvata osnovnu ideju Malinovskog o 'zivom mitu'⁵² kao istinitoj prici koja 'pruza primere za ljudske postupke i time daje znacenje i vrednost postojanjuz, ali smatra da je glavna funkcija mitologije ponistavanje profanog, istorijskog vremena i ovladavanje svetim vremenom - vecnoscu.⁵³ Preko mita, posebno kosmogonijskog, stize se na pocetak Vremena, dostize se Ne-Vreme, i ponovo se prisustvuje zanosnim dogadjajima stvaranja. Tog trenutka prestaje postojanje u ovom svetu svakidasnjice i covek prodire u prvobitni svet, koji je prozet prisutnoscu natprirodnih bica. Mitovi ponistavaju svetovnu istoriju ali sami konstituisu jednu vanvremensku primernu istoriju koja odoleva proticanju vremena."⁵⁴ S"Iz tih razloga mit uliva sigurnost da nesto postoji na apsolutan nacin i jamci coveku da je ono sto namerava uciniti vec bilo ucinjeno. (…)"C⁵⁵

⁴⁹ K. Kereni, Der Herkunft der Dionysosreligion, Köln - Opladen, 1956. - Prim. prir.

⁵⁵ Ova poslednja recenica je obelezena u knjizi ali je nema na magnetofonskoj traci. - Prim. prir.

Nakon izvesne odbojnosti koju sam osecao i osecam prema strukturalizmu kao metodu, naravno, sa kojim sam upoznat u prvom redu njegovom primenom u literaturi, a narocito s obzirom na odbojnost koju sam imao prema primeni strukturalizma na moje tekstove, u antropoloskim studijama Levi-Strosa nalazim primenu strukturalizma koja bi mogla mozda biti uzeta u obzir, ukoliko se, naravno, njegovo zadrzavanje na strukturama oslobodi te mrtve sheme i ako se pod njim bude podrazumevalo i nesto drugo. Na primer, Srejovic kaze na XXXIII stranici Uvoda, kritikujuci Levi-Strosa, da je po teoriji Levi-Strosa i po njegovoj osnovnoj ideji:

"i da svako drustvo 'samo parcijalno realizuje izvestan broj mogucih logickih kombinacija'."

s cime bih se slozio samo ako te logicke kombinacije pokrivaju jednu ontolosku sustinu.

"Mitovi svih naroda i svih vremena daju samo resenje kardinalnih logicnih antinomija, binarnih opozicija. Mit najpre insistira na suprotnim kategorijama (nebo-zemlja, zivot-smrt, pocetak-kraj, muskarac-zena, bozansko-ljudsko itd.), a zatim ovu razliku smanjuje ili ukida uvodjenjem trece kategorije, koja je neprirodna ili neredovna (ozivljeni bogovi, razna cudovista, bezgresno zacece, itd.) i uvek tabuisana ili sveta." Po Levi-Strosu naravno. "Mit je, dakle, savrsen logicki model za razresavanje protivurecnosti, model koji proistice iz teznje intelekta da sve harmonizuje. (…)"

Ako bih ovo uzeo kao tumacenje mita koji pokusava da razresi date protivurecnosti, odnosno protivurecnosti vec postojece harmonije koju ona ne moze da shvati kao harmoniju bez resavanja takvih protivurecnosti, onda bih ja Levi-Strosovo stanoviste primio, ali samo onda ako se ono shvati kao logicki model jedne stvarnosti do koje mi ne dopiremo bez posredstva tog logickog modela. Dakle, stvar se ne zadrzava u umu i stvar nije problem umskih antinomija: stvaran je problem u tome sto one odrazavaju antinomije koje postoje duboko u stvarnosti, u realnosti, naravno - u realnosti koja je visa, a ne onoj realnosti koju predstavlja empirija. Stros kaze dalje:

"(…) 'logika mitske misli postavlja isto toliko zahteva koliko i logika na kojoj pociva pozitivna i, u osnovi, ne mnogo razlicita misao'", to znaci u stvari da "Levi-Stros i ne govori o mitologijama vec o mitologikama. (…)"⁵⁶

S tim bih se takodje slozio samo onda ako te mitologike ispituju u stvari mitologije, ako su to sredstva za ispitivanje mitologije, a ne sadrzina tih mitologija.

Dodacu ovde jos jedan navod iz Rudi Supekovog Uvoda za Klod Levi-Strosovu Divlju misao izdatu u "Nolitu" 1966. godine. On na 24. strani kaze:

"(…) Ocita je, dakle, namjera autora da upravo u onoj oblasti gdje je aktivnost duha najvise oslobodjena vanjskih prisila, pokaze da tvorevine kao totemizam ili mitologija nisu izraz svojevoljne igre ljudske maste, vec da podlijezu 'temeljnim i obaveznim svojstvima svakog duha, ma kakav on bio'. U ovom 'kantizmu bez transcendentalnog predmeta' nastoji ukazati na neka stalna svojstva ljudske misli ili, tacnije, ljudske prakse, koja mora podjednako vaziti za bilo koju misao, zvali je mi 'primitivnom' i 'totemistickom' ili 'naucnom' i 'historijsko-materijalistickom'. (…)"

Osnovna ideja ovde koja dotice ono sto ja cinim u Zlatnom Runu jeste odbacivanje mitologije kao svojevoljne igre ljudske maste, dakle obavezivanje mitologije na neka ogranicenja ljudskoga duha koja su svuda ista, ili na neke sposobnosti ljudskoga duha koje su sustinski svuda iste, i na neke obaveze koje on ima svojom konstrukcijom u odnosu na konstrukciju sveta. Ako to prevedem na plan sadrzine, oslobodim se strukturalisticke terminologije i ogranicenja koja su vezana za, odnosno uslova koji su vezani iskljucivo za um koji posmatra svet, onda dobijam u stvari taj svet i mitove kao slike sustine toga sveta. Dakle, odbacujuci strukturalizam, ja i pomocu njega dolazim do svih onih ideja o mitu do kojih sam dolazio ili sopstvenim razmisljanjem ili cije sam potvrde nalazio kod Junga, Kasirera, Kerenjija ili starih romanticara mita.

Ono sto je za mene bitno u stanovistima Levi-Strosa jeste da on mitove ne posmatra kao proizvoljne igre ljudskoga duha nego kao neke nuznosti duha, dakle neke determinante duha, isto onako kao sto ih posmatram ja. S tim sto idem korak dalje i kazem da one nisu samo nuzne u smislu neke nuznosti koja proistice iz strukture duha, vec da one ponavljaju nuznosti sveta kakav jeste, ponavljaju i tumace, naravno.

I naravno, posto je svoj Uvod posvetio ekspertima, znalcima mita, tragacima za istinom, ljudima koji su zaista, bez obzira na kom stajalistu stajali, doprineli da se i ta oblast nauke razvija i da o njoj i o njenoj sustini saznamo vise, Srejovic mora, kao i vecina nasih pisaca, da ode, premda dosta nevoljno i dosta na brzinu, na Marksov grob i da tamo izvrsi poklonjenje, ali naravno da odande ne donese nista vredno osim jedne jedine recenice, jedne trivijalne recenice iz Kritike politicke ekonomije - Predgovor i Uvod, koja glasi:

"(…) 'Ali teskoca nije u tome da se razume da su grcka umetnost i ep vezani za izvesne oblike drustvenog razvitka. Teskoca je u tome sto nam oni jos pruzaju umetnicko uzivanje i sto u izvesnom pogledu vaze kao norma i nedostizni uzor'. (…)"⁵⁷

Ja ne vidim najbolje zasto bi to bila teskoca, zasto bi umetnicko uzivanje predstavljalo ikakvu teskocu. Zatim, ocevidno je da se ovde Marks krece na planu estetike i da sa stvarnom sadrzinom mitova i njenom vezom sa duhovnim sustinama sveta, i vezom izmedju ljudskoga uma i sustine sveta, ove recenice nemaju nikakvog odnosa, dakle i nikakve vrednosti.

Govoreci o literarnim najvaznijim izvorima grckoga mita, Srejovic kaze da su oni cesto slobodno preuredjivani i dopunjavani

Mora se reci da su i savremene obrade mita kod pisaca XX veka upravo zasnovane na takvim preradama, doradama, tumacenjima i objasnjenjima koji zavise od nasega doba, od nase ideolosko-politicke odnosno duhovne pozicije. I mit ovde sluzi iskljucivo za objasnjenja koja ne pripadaju sadrzini samoga mita i sustini mita, nego nasem estetickom gledanju na temu i gradju, pa prema tome sve prerade i dopune koje se mogu videti kod pisaca, pocevsi od Anuja i Brehta, pa do nasih, na primer, Hristica i Dominika Smolea, koje Srejovic takodje spominje, sve one u stvari predstavljaju tumacenja mita, nezavisno od njegove ontoloske sadrzine.

Kod Dzojsovog Ulisa mit nema znacaja osim ako se taj znacaj ne vidi u eventualnoj, izmedju ostaloga, zelji Dzojsa da kaze da su i obicne ljudske situacije mitoloske, sto bi bilo tacno ako su bitne, i da pokaze kako su te situacije vecne. Kod Grevsa ni toliko, kod Grevsa je na delu jedna dosta primitivna racionalizacije mita i pretvaranje, na primer, mita o Argonautima u jednu razumljivu i lepu deciju bajku.

"(…) vec u vezi sa Homerovim pricama o bogovima i herojima postavljaju najkrupniji problemi grcke mitologije: kad su nastale ove price, da li postoji neka njihova prvobitna, autenticna verzija, sta je u njima", a to je i najvaznije, "stvarno mitsko, sta folklorno, a sta istorijsko, i u kojoj meri literatura izoblicava mit, a koji njegov deo verodostojno belezi. (…)"⁵⁹

Ovo je i krupno pitanje Zlatnoga Runa, odnosno mita o Argonautima. Sta je u mitu o Argonautima folklorno, sta mitsko, a sta istorijsko? Jer samo ono sto je mitsko trebalo bi u moje Argonaute da udje, sve ostalo sto je folklorno i istorijsko moglo bi biti jedan dekorum, nevazan dekorum, koji bi cak mogao biti izmenjen s obzirom na bezvremenost mita, ali ono sto predstavlja mitsko u sustini, kao sto je na primer odnos Persefone i Demetre, kao sto je sustina Zlatnoga Runa, kao sto je Orfejeva uloga - sve to mora u stvari da bude okosnica, prava okosnica mita i to je prava tema VII knjige. Folklorno i istorijsko je potpuno sporedno i mora, ako vec nije moguce da se eliminise, biti bar potpuno zaklonjeno glavnom, stvarno mitskom temom.

"(…) Sustina mita ne nalazi se ni u stilu ni u obliku pripovedanja, niti u sintaksi, vec u prici koja je ispricana u mitu. (…)"

Klasicna arheologija zasada ne podupire tezu o prehomerskom mitu, jer likovne predstave ne pokazuju nikakvo prisustvo ovakvih tema. Medjutim:

"(…) U desifrovanim mikenskim tekstovima pojavljuju se imena nekih bozanstava (Demetra, Artemida, Atena, Ejlejtija, Hera, Zevs, Dionis, Posejdon), ali ni u jednom se", kako kaze Srejovic, "ne pominju mitski heroji niti ima aluzija na mitske dogadjaje. (…)"⁶⁰

Nakon toga, nastaje tzv. geometrijski period, i to celo razdoblje od XI do VIII veka nije pogodno, s obzirom na likovno shvatanje i - odsustvo mitskih motiva. Mit nalazimo tek u drugoj polovini VIII veka na nekoliko vaza iz Tebe, Atine i Olimpije. Zbog toga se smatra da:

"(…) i likovna umetnost i pesnistvo pokazuju da se grcka mitologija uspostavlja izmedju 750. i 725. godine stare ere. (…)"⁶¹

Pri cemu se, naravno, moze pretpostaviti da je usmeno predanje prethodilo i likovnom izrazu i obrazovanom pesnistvu. Pada, naravno, u oci da se sve to dogadja u mracno doba grcke civilizacije, u trenutku kada su sve perspektive potamnele i kada se u proslosti moraju naci izvori novih nada za novi zivot.

Naravno, ja ne tvrdim da ovi podaci koji su ovde izneti i koji su opstepoznati nisu tacni, premda arheologija permanentno otkriva nova svedocanstva i na osnovu tih svedocanstava menjaju se nase predstave o klasici, pa se - prema tome i u tom smislu - moze ocekivati neko otkrice, ali principijelno mislim da nepostojanje svedocanstva o mitu jos nije dovoljan dokaz da on u nekoj formi nije postojao. Od trenutka kada se u desifrovanim mikenskim tekstovima pominju bozanstva, ta se bozanstva ne mogu javljati kao samostalna imena bez price o njima, dakle bez mitova koji prate njihovo postojanje, pa prema tome i bez one duhovne sustine koju oni sobom nose.

Kada danas ne bismo raspolagali istorijskim znanjima, direktnim znanjima i tekstovima koji nam ukazuju na verovanje u Boga u vreme ikonoborstva, mi u likovnim predstavama te vere tesko da bismo neke dokaze mogli da nadjemo. Posto je zabranjeno bilo slikati svece, posto je zabranjeno bilo slikati Svetu Porodicu, posto su sve religiozne predstave smatrane nepodobnim za slikanje, iako je vera ostala jaka cak i cvrsca nego kod ortodoksije koja je dozvoljavala likovne predstave Boga, odnosno bozanskih tajni i bozanskih predstavnika na zemlji, slikarskih svedocanstava u toj veri nema. Ali, da li zbog toga smemo zakljuciti da nema i vere?

"(…) U razdoblju izmedju grcko-persijskih i peloponeskih ratova likovnom umetnoscu gospodare tri mitoloska motiva - kentauromahija, gigantomahija i amazonomahija - kojima se, u stvari, simbolicno opisuju nedavne borbe izmedju Grka i Persijanaca, a istovremeno i borba izmedju sila svetlosti i sila mraka, izmedju civilizovanog i varvarskog sveta, izmedju onog sto je racionalno i onoga sto je iracionalno u ljudskom bicu i istoriji. (…)"⁶²⁾

Pa zatim, posto je ovaj period kasnije okarakterisao kao apolonski, kao period prevlasti Apolona kao mitskog motiva i u likovnoj umetnosti i u svesti ljudi, Srejovic kaze:

"(…) Oko sredine V veka Apolonu se pridruzuje i Dionis, sa svojim pratiocima, ali ne kao njegova suprotnost", dakle ono sto je po mitu, "vec kao saveznik i zamenik. (…).⁶³⁾

Po mom misljenju, to je potpuno prirodno. Ako se mit sustinski protumaci na taj nacin da je Dionis ne samo neprijatelj Apolonu nego i njegova druga priroda, njegovo nalicje, upravo ono sto se dogadja u kentauromahiji ili u gigantomahiji, onda opisujemo zajedno sa mitom i vecnu bitku izmedju racionalnog i onog sto je iracionalno u ljudskom bicu i u ljudskoj istoriji. Od te bitke racionalnog i iracionalnog ne moze da se otme ni sam mit o Apolonu, a posto su Apolon i Donis bili dugo vremena u mitu razdruzeni i suprotstavljeni, oni postaju zapravo jedno, i time se potpuno poklapaju sa sustinskom mitskom, a i sa vanmitskom, stvarnoscu.

"(…) Timej iz Tauromenija na Siciliji (oko 356-260) pokazao stvarno interesovanje za rimske starine. U svojoj Istoriji on je prvi odusevljeno pisao o Eneji, koji iz razorene Troje, umesto blaga, iznosi na ledjima svog starog oca i predacke bogove. (…)"⁶⁴

Ovo bi moglo da posluzi kao ozbiljna podloga za grotesknu situaciju koju ja imam i na koju se, ne pozivajuci se, ugleda Simeon Carigradski, jer on iz zapaljenog Carigrada, iz jednog od izvorista njihove proslosti, ne iznosi nista drugo osim svoga Boga u sebi i sa sobom svoga sina, ali kao kentaurska priroda u svom sinu i svoje blago, ne metaforicno nego zaista. Sin je nazalost mrtav, blago bi u nacelu trebalo da bude zivo; medjutim, on ni njega nece izneti, iznece samo amanet, iznece zapravo samo svoju proslost.

Jedno zanimljivo i poucno glediste. Dok su Grci oblikovali mit od elemenata svoje stvarne istorije, Rimljani su od elemenata tudjinskih mitova izgradili sopstvenu istoriju.

Ovim se zavrsavaju studije Uvoda u Srejovicev Recnik grcke i rimske mitologije.

Biblioteka | Sadrzaj | Sledece: Studija piscevog recnika